Ролята на културните граници в и извън етноса

Дълго време в българската наука проблемът за т. нар. етнографски групи се свързва преди всичко с разработената от съветския учен Ю. Бромлей теория за етноса и неговата еволюция, йерархична структура и субординацията между съставящите го подразделения.

Както отбелязва българската изследователка Гатя Симеонова, „възприетото определение на консолидацията като етноеволюционен процес, протекъл при стадиални промени на етноса, оставя впечатление за еднократно, макар и продължително заглаждане на различията между субетничните групи чрез нивелиране на диалектните културно-битови отличия и чрез укрепване на вътрешноетническото съзнание. Локалните различия в културата, отбелязва същата авторка, на които се гледа като на наследство от предшестващия стадий, се заличават, а няколкото родствени по култура етнически единици от типа на субетносите (или етнографските групи) се сливат в рамките на основното етническо подразделение”.

За отбелязване са точните концептуални формулировки на Г. Симеонова, чрез които тя за пръв път пренасочва проблема от отношението етнос – група към руслото на взаимоотношенията между две или повече групи. „По принцип, пише изследователката, противопоставянето група-етнос е неправилно. Опозицията, която съществува вътре в етноса, е група-група. Една етнографска група се противопоставя на друга и като поведение, и като самосъзнание. Етнографските групи се отграничават не спрямо етноса, а една спрямо друга”. Така вече се говори за субординация в рамките на етноса, но не непременно като стадиално явление и/или като развитие към разпад и заличаване на дадената етнографска група, чиито постоянни, изконни, присъщи само на нея знаци отмират и се губят сред общите за народността (и по-късно за нацията) белези. Напротив, по думите на Г. Симеонова, „етнографските групи не са исторически устойчиви образувания. Те възникват и изчезват. На тяхно място се появяват други. Устойчив е само принципът на вътрешноетничното членение”. Цитираното мнение авторката онагледява чрез редица примери за образуването на нови групи и в нашето съвремие, т.е. казано по-точно – в епохата на нацията, като например бежанците след войните от първата половина на 20-и век (т. нар. тракийци или маджури, добруджанци или преселци, македонци и т.н.). В такъв смисъл Г. Симеонова коригира утвърденото (или поне дълго битуващото) в науката становище, че „наличието на етнографски групи най-често се обяснява като наследство от стадия на народността”, допускайки, че част от тях биха могли да имат такъв произход (като рупци, бърсяци, мияци и др.), макар че „без обстойни проучвания по историческа етнография това не може да се смята за сигурно”.

Твърдението на Г. Симеонова, че етнографските групи се отграничават една спрямо друга, а не спрямо етноса поставя въпроса за това дали те притежават свое собствено самосъзнание и до каква степен то корелира с чувството за принадлежност към „голямата”, цялата етническа общност. В общи линии, с оглед историко-културните условия, при които се формират и развиват различни регионални, конфесионални и пр. групи в рамките на българския етнос, „се приема, че етнографската група има самосъзнание за своята обособеност, което е различно от етническото самосъзнание, но не е антагонистично спрямо него”. За отбелязване е, че по отношение на общоетничното име, минало, език, идентичност и пр. почти всяка група заявява и предявява претенции за своята най-стара, по-„истинска” или пък най-основателна принадлежност. Това, от една страна, се дължи на разпространението на нови знания за различни етнокултурни групи и райони, свободната изява и дори модата за показ на идентичност и своеобразие в глобалния свят. От друга, то се корени в някои по-стари представи за превъзходство на собствената локална общност, но не само по отношение на свръхетнизацията й, а и в най-широк план – като облекло, говор, дори красота и хубост на нейните членове над останалите.

В по-ново време „под влияние на растящата образованост у населението на съответната географска област се появява съзнание за принадлежност към определена територия и самосъзнание, което се извежда от името на географската област”. Така например, у множество автори, а съответно и у населението от тези райони, започват да се употребяват термини като: „македонци”, „тракийци”, „добруджанци”, „родопчани”. В подобни случаи става дума за изграждане на обобщени образи за регионални групи от българската народност и нацията в контекста на идеите за нейното историко-географско и културно единство. Така се стига до вторично осмисляне на определени групови специфики, но вече не на базата на локални културни граници като говор, облекло и пр., а преди всичко на „външни” знания и представи за региона като част от цялостното национално духовно наследство. По-стари или съществуващи паралелно, но все по-непрестижни характеристики се извеждат до определен национален типаж, чиито черти се свързват с българското съзнание и чувството за национална принадлежност, дори с поведението в обществото, социално-политическите нагласи и т.н. Както много точно отбелязва Г. Симеонова, „може да се допусне, че е налице процес на формиране на нови, съвременни групи, които обемат старите, представени като техни подразделения (например бърсяци и мияци като подразделение на македонци). Подобен ход на мисълта е оправдан, тъй като този тип групи, определени „отвън“, при подходящи условия променят гледната точка и превръщат авторското название в самоназвание”. Авторката обобщава, че в такива случаи трябва да се говори не за етнографски групи, а за класификационни такива. Самият термин „етнографска група” не е съвсем адекватен спрямо различните видове регионални, професионални, диалектни или конфесионални общности, които се самоидентифицират или са идентифицирани от „другите” като такива.

Тук е мястото да се отбележи, че знаците, които избират групите, за да се разграничат една спрямо друга, отново по думите на Г. Симеонова, „се менят и в постоянното им актуализиране с цел да се поддържа съзнанието за обособеност, групите се спират не само на устойчиви факти на културата, но и на такива с преходен характер”. Въпреки това обаче, както пише самата авторка и както отбелязват редица други изследователи, ясно се забелязва (особено в миналото) тенденцията говорните особености и облеклото например често да са сред едни от най-устойчивите и значими белези за разграничаване между отделни групи население. За отбелязване е мисълта на акад. Л. Милетич, която Г. Михайлова специално изтъква с оглед същността и спецификата на народната културна традиция, а именно, че наравно с вербалния език, костюмът е втория белег, който я определя. Подобна закономерност отбелязва още Й. Иванов, който сочи, че повечето от названията на отделните групи население в Македония са „местни прозвища, давани обикновено от съседни селища за присмех или за обозначаване на някой характерен белег на носията и на говора”. Белезите, които Л. Милетич използва като сигурни с оглед установяването на селищата със старо българско население в Североизточна България, са именно наречието (т.нар. о-говори) и облеклото на жените (двупрестилчената носия), между които той констатира здрава връзка. Очертавайки особеностите на етнографските групи (рупци, тронки и загорци) в района на Странджа, Ст. Райчевски също подчертава, че „най-ярките локални особености на женското облекло заедно с диалектната принадлежност на населението допринасят в най-голяма степен за изграждане на специфичните етнографски особености и черти на странджанската традиционна народна култура”. Примерите могат да бъдат умножени.

Консервативността и устойчивото функциониране на културни белези като женското облекло и диалекта не бива да се хиперболизират и те да се извеждат, както пише Г. Симеонова, по аналогия с виждането за характеристиките на етноса, като постоянни знаци на групите. Тук авторката много правдиво разграничава двете понятия и залага линията за разкриване същността на етнографската група като че ли извън базисните за теорията на етноса постулати. Тези съждения обаче внасят и известна доза коректив в самото разбиране за етноса и то от гледна точка на анализираните от нея механизми за формиране и функциониране на отделните негови части, на съставляващите го подгрупи. Принципът за изграждането и съществуването на „малкото”, съставляващото, може да се отнесе и към „голямото”, цялото.

Особено интересно в случая е, че вижданията на Г. Симеонова за етнографските групи имат отношение не само към теорията за етноса на Ю. Бромлей, в чиито рамки са разработени те. Засягайки основни разбирания и от релативистките теории за етническото (особено във връзка с отношението група-група вътре в етноса), идеите на авторката биха могли да хвърлят светлина върху връзките между моделите, в които се мисли то. Изясняването на сложната същност на този феномен от (на пръв поглед) различни гледни точки, а всъщност чрез допирателните помежду им, е не просто съпоставяне, а своеобразно преоткриване на техните възможности за съвместяване.

Макар и да изхожда от теорията за етноса на Ю. Бромлей, предложената от Г. Симеонова концептуална рамка плътно се доближава до друга основна теория за етническото – тази на Фр. Барт за етническите граници. За отбелязване е, че авторката не се позовава на нея и въобще не споменава за възприетото едва ли не като научен стереотип противопоставяне на тези две тези. Всъщност, тръгвайки от известните и дълго доминиращи в българската наука постулати за етноса и съставляващите го групи, Г. Симеонова съвсем съзнателно „остава” в рамките на теорията за етноса, но (неосъзнато, интуитивно или пък не) прокарва линията на плътно сближаване с парадигмата на Фр. Барт. За подобно виждане вероятно значение има и изказаното наскоро мнение на Д. Лучев за близостта между теорията за етноса на Ю. Бромлей и концепцията на Ф. Барт, разглеждани най-често като противоположни и напълно отричащи се тези. Д. Лучев говори за Бромлей като за „непоследователен” конструктивист, който приема, че етническото самосъзнание се „изработва” в различни контексти и съобразно различни условия и взаимодействия, черпейки и активирайки многообразие от признаци, вкл. и извън нашите представи като изследователи за тяхната „обективност” или „въображаемост”. В такъв смисъл тук ще отбележим, както подчертава и авторът, че „преди да отречем и забравим нещо, е добре да се опитаме да го разберем и осмислим”, визирайки възможността за изследвания и интерпретации на феномени като етническата идентичност в полето между обективизма и релативизма.

           С оглед разглеждането на проблема за т. нар. етнографски групи, но не непременно като стадиално явление в развитието на етноса, а като форма на взаимоотношения и преконфигурации в конкретни историко-културни условия от миналото до днес, е за отбелязване, че Фр. Барт не говори за вътрешно членене на субобщности, за границите между тях и за мястото им в йерархията на етноса. Именно тази неяснота е база за критики към неговата теория. Предложеният от Г. Симеонова модел за разграничаването и взаимодействието между групите в етноса по своеобразен начин (както вече се спомена, навярно интуитивно) прави връзка между теориите на Фр. Барт и Ю. Бромлей, доказвайки още веднъж тяхната близост и защо не – взаимодопълняемостта им. В такъв смисъл той би могъл да доизясни процесите на формиране и на самите етноси като изграждане или пък отпадане на граници, но подобно на начина, своеобразния ред, по който групите вътре в етноса си приписват или отхвърлят една спрямо друга културни белези. Това, по думите на Г. Симеонова, става на няколко етапа, като „на всеки етап от междугруповото поведение отговаря различна комбинация от показатели за означаване на принадлежност и отличие”. Макар и на пръв поглед със заявка за релативистично осмисляне, изказаните от нея съждения – още със самото споменаване за етапи и хронологично детерминирани признаци – отпращат към обективизирането на този процес. Показателно е, че авторката определя знаците от т. нар. първи етап на изолация и избягване на контактите като „обективно културно различие”, изброявайки тук говора, облеклото, дома и подредбата, празниците и др. Според нея тези признаци остават да действат и през следващите два етапа от развитието на всяка група, включващи: нарушаване поведението на изолация и пълното й отпадане за сметка на неограничените контакти с други такива групи. По думите й обаче, „с отмирането на традиционната народна култура се губи очевидността на традиционните знаци. Утвърждава се една по-дискретна знаковост”. Така се очертава профилът на групите в рамките на етноса (който може да се отнесе и към самите етнически общности) – като постоянни, но конкретни и постъпателно формиращи се културно-исторически конфигурации съобразно различните условия в обществата и времената, в които се изграждат те. Изхождайки от обективизма, но и носещо известна доза релативизъм, това разбиране за етноса и групите, които го съставляват, може да допълни някои от представите за хронологичния ред и принципите, по които стават самите междуетнически взаимодействия.

Етничността, твърди Ж. Кюизение, позовавайки се на Фр. Барт, се изработва в хода на взаимоотношенията между отделните културни единици. За самия Барт „единствено подходящи културни белези са онези, които самите действащи лица в обществото считат за отличителни. Етнични единици се образуват чрез границите, които се установяват между групите... И съхраняването им във времето зависи от поддържането на тези граници”. Ж. Кюизение прави важното уточнение, че в същността си етничността се състои в приписване на качества. В такъв смисъл той подчертава, че отделна единица има, само ако и „другите единици признаят този белег за маркер на съответните особености“. Т.е., въпросът е не само на избор и предпочитание, но и на съвпадение при боравенето с едни или други черти, белези, характеристики и от отсрещната страна. Кой обаче е онзи праг на натрупване или по-точно за иницииране на приписването на етничните характеристики? Може ли да се използва само един или комплекс от културни маркери, за да се отграничат, идентифицират една от друга групите? И най-важното – дали в различните общества, региони и времена тези черти са едни и същи или не? Могат ли да бъдат детерминирани те съобразно културните, социално-политическите и икономическите условия, в които се развиват групите-участници в етногенеративните процеси.

Би могло да се допусне, че така както облеклото, езикът и някои други фактори играят определяща роля за отношенията между отделните групи вътре в етноса, за което стана дума по-горе, вероятно те имат значение за пораждане на етническите отношения и в „собствен“ смисъл. Като изключително знаково натоварени елементи в културата те могат да бъдат оприличени на (комплекс от) минимум белези за етничност. Кюизение говори за „повишаване на етническите белези“. Т.е., очевидно става дума за избор на различни културни черти, чиито подредба, съчетание, състав и йерархия обаче най-често се обуславят съобразно конкретната среда и условията, при които контактуват и си взаимодействат групите. В такъв смисъл бихме си позволили да определим често повтарящата се роля на някои важни гранични маркери между групите (и то в различни общества, периоди и региони) за своеобразно сближение между теориите на Фр. Барт и Ю. Бромлей за етничността, както споменахме по-горе. Всъщност, по думите на Д. Лучев, трябва да се постави по-общият проблем за недостатъците на концепцията за етническите граници, която например, за разлика от теорията за етноса, не засяга „субординацията в рамките на дадената етнична група (може ли да съществуват субобщности, има ли вътрешни граници и как се дефинира тяхната специфика), въпросът за двойствената етничност (може ли човек да стои от двете страни на границата) и т.н.“.

С оглед на разглеждания тук случай възниква и въпросът за това винаги ли в процеса на интеракции между различни групи се стига до генериране на етничност? И нещо по-съществено – каква е ролята на културния континуитет в етногенетичния процес? “При Ф. Барт, пише Д. Лучев, континуитета не се разглежда като еволюционен в строгия смисъл на думата, а като рефлексивен, т.е. групата си приписва онези черти от своя културен континуум, които са й необходими, за да се разграничи от „другите”, като същевременно се подразбира, че този континиум се запазва (за да може групата да избира с какво да участва в интеракцията)“. Както отбелязахме, съобразно различните обществено-политически и историко-културни условия могат да се определят дори елементи и дялове от културата, които са „предпочитани“ и се избират по-често от други в хода на междуетническите взаимодействия. Следователно този избор трябва да се разглежда като исторически обусловен и дори хронологически детерминиран процес, а не толкова като проява на ситуационност и аисторичност. Така например религията, разделението по верски признак, до периода на Възраждането и появата на нациите, а и след това, има съществено деференциращо значение за много групи.

Днес католиците в България или пък българите мюсюлмани също издигат и поддържат религиозната си принадлежност като своя доминираща и престижна характеристика. В същото време вследствие на секуларизацията, разпространението на атеизма и пр. през 20-и век много православни общности загърбват вярата като идентификационен маркер, без да се изключват обаче паралелните процеси на десекуларизация и издигането на християнството като знаме и пръв идентификационен знак.

Освен това, предвид различния състав и субординацията помежду им в конкретна ситуация, би могло да се говори и за многостепенност при боравене с избираните качества и характеристики, т.е. за известно обективизиране на границата, при което особено значение придобиват начинът, средствата, условията и средата за нейното конструиране, както и съответните резултати при прокарването й. В този смисъл тя невинаги може да бъде преодоляна и да остане „вътрешна“ за дадената етнична група или пък дори и „външна“ – да се пресича многократно.

Литература

Барт, Ф. 2006. Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Под ред. Ф. Барта. Москва.

Вакарелски, Хр. 1942. Групи на българската народност от битово гледище. – В: Известия на българското географско дружество. Т. 10. София, 246-251.

Генчев, Ст. 1976. Специфика и проблеми на регионалните етнографски проучвания. – Във: Фолклорът и народните традиции в съвременната национална култура. София, 180-186.

Генчев, Ст. 1977. Проблемът за общоетничното и регионалното в духовната народна култура. – В: Известия на Българското историческо дружество. Т. 31. София.

Младенов, М. 1965. Названия и прозвища на групи българско население. – В: Известия на Института за български език, кн. 12.

Разбойников, Ан., Разбойников, Сп. 1999. Населението на Южна Тракия с оглед народностните отношения в 1830, 1878, 1912 и 1920 година. София.

Ракшиева, Св. 2000. Истинските тракийци. – Българска етнология, кн. 2, 5-30.

Ракшиева, Св. 2004. Етнографски групи и граници в Тракия. – В: Тракиецът и неговият свят. Т. 2. Доклади от Третата научна етнографска конференция „Тракиецът и неговият свят“. Съст. Р. Попов. София, 5-27.

Симеонова, Г. 1978. Характеристика на основните етнографски групи в Русенско. – Българска етнография, кн. 2, 25-37.

Симеонова, Г. 1980. Етническо самосъзнание – самосъзнание за принадлежност към етнографската група. Доклад, изнесен на Националната конференция на българските етнографи в Благоевград, непубликуван. Благоевград.

Симеонова, Г. 1987. Групи българско население и етнографски групи. – Българска етнография, кн. 3, 55-63.

Симеонова, Г. 1988. Преглед на проучванията върху етнографските групи. – В: Пета национална конференция на българските етнографи. Габрово, 201-232.

Симеонова, Г. 1993. Етнографските групи и тяхната връзка с единството и многообразието на българската народна култура. – Българска етнология, кн. 1, 139-152.